Главная О МААП Юнг и юнгианцы Библиотека Ссылки Форум Блог Контакты dvds vitrina In English Карта сайта
 
Ваш взор станет ясным лишь тогда, когда вы сможете заглянуть в свою собственную душу.
Карл Густав Юнг
 
 
 
 

Библиотека



Каббалистические видения Юнга

Дроб Санфорд


Об авторе: доктор философии, клинический психолог и супервизор Белливильской больницы Нью-Йорка, известный исследователь психологии иудаизма, автор книг «Символизм Каббалы» и «Каббалистические метафоры».

 
 

Резюме

Каббалистические видения Юнга, пережитые им  в 1944 году, исследуются с точки зрения ранних провокационных заметок Юнга  о еврейской психологии и национал-социализме, с точки зрения  его отношения к еврейским источникам его собственных теорий, и в  перспективе  как юнгианской, так и каббалистической теории сновидений.  Автор предполагает, что (1) видения Юнга сигнализировали об  изменении в его отношениях и в его личности, которое мешает полному пониманию его сложного отношения к иудаизму, (2) каббалистическое понимание сновидений подчеркивает значимые точки соприкосновения еврейского мистицизма и аналитической психологии, (3) собственные мистические интерпретации Юнга его каббалистических видений поднимает важные вопросы относительно (касающиеся) его понимания религиозного символизма и границ между психологической наукой и религиозным опытом.


Ключевые слова: Юнг, каббала, мистицизм, сновидения, видения, «Зогар», антисемитизм, национал-социализм.

«Казалось, что я сам был в Pardes Rimmonim,  в Гранатовом саду, там происходила свадьба Tifereth с  Malchuth. Или еще -  я был Рабби Симон бен Йохай, чья свадьба в послежизни праздновалась. Это была мистическая свадьба, как бывает в каббалистичекой традиции. Я не могу рассказать вам, как это было замечательно, я только мог постоянно думать: «вот, это Гранатовый сад! Вот это свадьба Теферет и Малхут!» Не знаю точно, какую роль я играл в ней.  В глубине я был сам собой: я был свадьба. И все мое  блаженство было от этой благословенной свадьбы». (Юнг, 1961 г., стр.293).


В этой работе я рассматриваю каббалистические видения Юнга (1944), изучая их с точки зрения ранних провокационных заметок Юнга о еврейской психологии и национал-социализме, отношения Юнга к еврейским источникам его собственных теорий, и с точки зрения перспективы как юнгианской, так и каббалистической теории сновидений. Важная цель этой работы – показать, что видения Юнга сигнализировали об  изменениях  в его отношениях и личности,   что мешает полному пониманию его сложных отношений к иудаизму. Мы увидим, что видения Юнга не только имели глубокое личное, психологическое и даже мистическое значение, но также  открывает огромный творческий период в карьере Юнга, во время которого его психологические теории стали тесно связаны с еврейской мистической традицией. Второй целью этого изучения (работы) является исследование важных точек соприкосновения  Еврейского мистицизма и аналитической психологии. И, наконец,  я кратко покажу,  как собственные мистические интерпретации Юнга его каббалистических видений поднимают важные вопросы относительно   использования им религиозных символов и словаря, а также границ между психологией как наукой и религиозным опытом. Прежде чем рассматривать каббалистическое видение Юнга,  необходимо сформулировать некоторые вопросы, касающиеся отношения Юнга к Иудаизму и «Еврейской психологии».

 

ЮНГ И ИУДАИЗМ


Пламенные заметки Юнга, касающиеся Иудаизма,  еврейского народа и национал-социализма были хорошо описаны и, по крайней мере, со времени конференции в Нью-Йорке в 1989 году «Блуждающие тени», были признаны, обсуждались и болезненно, в определенной степени,  были восприняты юнгианским сообществом. Предмет предполагаемого антисемитизма Юнга и его первоначального положительного или, по крайней мере, полного надежд  отношения к национал-социализму  есть крайне сложная проблема, которая, тем  не менее, крайне важна для нашего понимания его каббалистических видений.   Здесь можно только  кратко изложить  мнения (соображения) по раннему отношению Юнга  к Иудаизму.  Заинтересованный читатель может обратиться к изданным томам  Мейденбаума (1991, 2002), в которых  эти соображения исследуются глубоко.

 

  • Даже раньше встречи с Фрейдом, Юнг разделял и выражал отрицательные стереотипные мнения о евреях, которые преобладали в его время. (1)
  •  Фрейд обвинял Юнга в том, что он оставил лоно психоанализа из-за определенных расовых предрассудков (Фрейд, 1957, т.14, стр. 43) Со стороны Юнга последовала ответная враждебность в отношении Фрейда, которая позднее была обобщена в то, что Юнг называл  «Еврейская психология» вообще. (2)
  • Ранее Юнг полагал, что вполне разумно как с научной, так и с этической точки зрения ставить вопрос и обсуждать разницу в национальной и этнической психологии, и он продолжал делать различия между Еврейской и Арийской психологией после того, как нацисты пришли к власти в Германии.
  •  Уже в 1918 году Юнг говорил о характерных особенностях историй  евреев и арийцев,  обозначая различия в их психологиях.  Характеристика Юнга евреев как над-цивилизованных, а Германцев как варваров, переполненных до краев как созидательным, так и деструктивным потенциалом, создали шаблон мысли, которая  должна была преследовать его через все 30-ые годы. (Юнг, 1964/1918).
  • Характеристика Юнга  Немецкой Души явилась преддверием событий, которые должны были произойти  в  Германии.
  •  В 1934 году Юнг опубликовал статью «Состояние психотерапии сегодня», которая привела к обвинению автора  в антисемитизме и травле евреев.  В ней он писал: «евреи, будучи физически более слабыми,  должны иметь целью трещины в броне противника»,  что еврейский народ  «никогда не создавал  собственной культуры, и насколько мы можем видеть, никогда не создаст, так как все его инстинкты и таланты требуют,  чтобы  более или менее цивилизованная нация  действовала как хозяин, создающий  условия для их развития» (Юнг, 1970/1934, стр.165).  (3)  В своей книге «MeinKampf» Гитлер (1999) писал: «Еврейский народ, несмотря на все очевидные интеллектуальные качества, не имеет настоящей культуры и, особенно, не имеет никакой собственной культуры. Так как та подложная, фальшивая культура, которой сегодня обладают евреи,  есть собственность других народов и, по большей части, разрушается в их руках».  (гл.12)
  •   С подъемом  нацистской  Германии Юнг увидел возможность  получить преимущества для своей собственной аналитической психологии за счет психоанализа и других «еврейских» психологий, которые были осуждены  нацистским режимом. В 1934  Юнг воспользовался возможностью  выделить свою психологию как наиболее подходящую для арийской расы (Юнг, 1934, стр. 165 и след.).
  • Юнг был амбивалентен в отношении национал-социализма, но в начале он был полон надежд, что национал-социализм обновит творческий дух немецкого народа, с которым он себя идентифицировал. И он продолжал придерживаться такой надежды даже после того, как  антисемитская программа нацизма стала ясной.
  • Юнг был настроен двойственно в своем понимании  «варварских» сил, которые поднимались в  предвоенной Германии. Его взгляд на Гитлера колебался между оптимизмом, симпатией и страхом. Временами его  увлечение Гитлером и  нацистской архетипической силой  общности  казалось ему самому  непреодолимым (чрезмерным). Например, на лекции 1935 года в Тавистокской клинике в Лондоне (1976 г.) Юнг говорил: «когда я в Германии, я сам верю этому, я понимаю все это, я знаю, что это должно быть так, как оно есть. Невозможно этому противостоять. Это бьет вас ниже пояса, а  не в разум. Ваш мозг ни во что не ставится, ваша симпатическая нервная система  захвачена. Это сила, которая очаровывает людей изнутри. Это коллективное подсознательное, которое приведено в действие. Мы не должны вести себя как дети в отношении этого, имея  разумные и мотивированные идеи, и говоря, что этого не должно быть». (стр.164) 

    
В защиту Юнга было сказано, что его антисемитизм был типичен для его времени, но в противоположность многим «антисемитам» Юнг в течение 30-х годов  искал возможности, чтобы помочь многим еврейским коллегам. (4) (возможно, включая Фрейда (Hannah, 1976, McCullY, 1987) (5). Он лечил бесплатно   нескольких еврейских пациентов и подписал многочисленные свидетельства финансовой поддержки  для того, чтобы организовать их отъезд из Германии в Швейцарию. В 1933 году после того, как Кречмер ушел на пенсию с поста президента Генерального Медицинского Общества по психотерапии, Юнг принял этот пост при условии, что (в то время, как евреи были изгнаны из немецкой секции этой организации)  общество будет реорганизовано в интернациональную организацию, в которой еврейские психотерапевты могут вступить как полноправные  члены. (Bair, 2003, стр.448-9). (7)  Многие гораздо более вызывающие  комментарии Юнга, особенно о Гитлере, и о подъеме национал-социализма были чисто описательными и несли в себе  незначительный, если вообще какой-нибудь,   намек на одобрение.  Многие  из его заметок о Гитлере и национал-социализме, включая те, в которых высказывалось предположение, что немецкий народ  принимает Гитлера за пророка или Миссию (Юнг, 1977, стр. 120),  были проницательные и тревожные. И наконец, вряд ли могут быть сомнения, что к 1938 году взгляд Юнга на Гитлера стал  циничным.  Юнг предчувствовал несчастья, которые постигнут Гитлера и его режим. (стр.133-5).


После войны Юнг писал, что он не понимает, как глубоко на него могла влиять нацистская эпоха. Однако, он ясно продемонстрировал тенденцию восстановить свои прежние взгляды, нежели чем раскаяться в них.  Например, в противоположность его раннему описанию его восхищения   Гитлером и национал-социализмом, теперь в 1946 году он размышлял, что театральные и явно истерические жесты Гитлера поражали всех иностранцев (за  совершенно незначительным исключением) как  просто  смехотворные (Юнг, 1970а, стр.194-217).  Тогда как в 1938 году в интервью с корреспондентом  Би-Би-Си  Кникербокером Юнг  (1977, стр.117) сказал, что его поразил «задумчивый» вид Гитлера. В своей статье 1946 года Юнг говорит: «когда я увидел его (Гитлера) собственными глазами, он показался мне  скорее как психическое чучело с метлою в руках,  а не как  человеческое существо».  Теперь,  вместо того, чтобы обратиться  к образам Иакова, Иисуса и Мухаммеда (стр.118), которые Юнг  использовал в 30-ые годы, чтобы объяснить власть Гитлера над немецким народом,  он (1970б) «пришпилил» ярлык психопатической подчиненности на всю немецкую нацию и говорит, что это единственное, что можно было бы принять как объяснение того влияния, которое это чучело имело на массы» (стр.203-4). 


Раннее отношение Юнга к иудаизму, Еврейской психологии и национал-социализму очевидно гораздо более сложное, чем можно описать здесь. Тем не менее, читатель должен сознавать, что  выводы, полученные из этого исследования, верны тогда, когда все контексты приняты во внимание. Слова Юнга в его опубликованных работах и в частной корреспонденции в период до II-ой Мировой войны были, возможно, антисемитскими даже по стандартам его времени.  Как далее станет ясным, часть моего анализа видений Юнга основывается на предположении, что Юнг сам верил, что он должен  как-то возместить (компенсировать) его отношение к иудаизму и Еврейскому народу.  Хоть и с трудом, но я верю, что во время  подъема национал-социализма Юнг был серьезно введен в заблуждение своим оптимизмом в отношении нацистского режима и имел очень односторонний взгляд на иудаизм и « Еврейскую психологию». И это отношение, говоря словами Юнга, нужно было компенсировать.  Один  из важных вопросов, поставленных в этой работе есть  вопрос о том,  действительно ли видения Юнга предвещали эту компенсацию или  даже ею являлись.

 

«Великий Магид…   Полностью предварил всю мою психологию»

Несмотря на все внимание к  позиции Юнга по отношению к Иудаизму, любопытно, что последние положительные  комментарии  Юнга о Еврейском мистицизме (так же, как и  о его Еврейских мистических  видениях)  не замечаются в большинстве дискуссий по поводу приписываемого Юнгу  антисемитизма. К 1950 годам  Юнг начал включать в свои работы многочисленные ссылки на еврейские и, особенно, каббалистические идеи и источники. Например, в работе «Философия и религия» Юнг  с одобрением цитирует взгляд Талмуда на интерпретацию сновидений. В работе  «Ответ Иову» он отважился на серьезные размышления и изучение Ветхозаветного Бога, и широко использовал еврейские мистические категории, чтобы  серьезно заняться исследованием вопросов, связанных с целью  творения,  темнотой, присущей божественно созданному миру, и глубиной человеческой души. (CW 10) (стр.355-70) (8).  И наконец, последняя великая работа Юнга «Mysterium Coniunctionis», законченная  в 1954 году, когда Юнгу было уже за 80, кажущаяся   трактатом  по алхимии, содержит в себе  размышление о  таких каббалистических символах,  как  Адам Кадмон (первичный человек),  сфирот (архетипы творения), и  Б-г (Святой Единый) и Шехины (Его феминный аспект или «духовная невеста» (Юнг, 1963/1955-6).  Эти еврейские символы (которые в некоторых, но не во всех случаях, были переданы Юнгу через христианскую Каббалу) стали важной точкой опоры, вокруг которой Юнг выстроил свои финальные интерпретации таких понятий, как архетипы и коллективное бессознательное, и свою теорию телеологичности психики  человека.  В то время, как Еврейский мистицизм, который становился все более значимым для Юнга в конце его жизни, отличался как от нормативного Иудаизма, так и «Еврейской» (то есть  фрейдовской)  психологии, которая в 30-ые подвергалась нападкам со стороны Юнга, и я думаю, что это было катализатором переоценки его собственных отношений к еврейским традициям в целом.


В 50-ые Юнг стал смотреть благожелательно на явное еврейское происхождение как психоанализа, так и его собственной аналитической психологии. В ответ на письмо от миссис  Эдит Шредер, Юнг дает благожелательный (сочувственный) комментарий о  еврейском мистическом происхождении психоанализа Фрейда, указывая, что  для того, чтобы понять происхождение теории Фрейда нужно  глубоко погрузиться в историю еврейского интеллекта (сознания). Это перенесет нас за пределы  Еврейской Ортодоксии в   скрытную работу  хасидизма,… а затем в сложность Каббалы, которая все еще остается  не исследованной психологически. (Юнг, 1973, т.2, стр.358-9).


Юнг делает окончательное заключение, что не только теориям Фрейда, но и его собственным  психологическим теориям предшествовала еврейская мистика. В интервью 1955 года по случаю своего 80-летия со дня рождения Юнг (1977) экспромтом сказал, что «в 18 веке  хасидский  Рабби Баэр из Мезиритца, которого называли Великий Магид….  предварил всю (мою) психологию», Юнг назвал Магида самым потрясающим человеком (стр.268-72; стр.271-2).  Магид считал, что Божество имеет скрытую жизнь внутри разума человека, и что, в то время как само Божество является основой и источником мысли, действительное мышление может происходить только в пределах человеческого ума (Uffenheimer, 1993, стр. 207). Это понятие явно предваряет собственную психологизацию Юнга объектов религиозного дискурса.


Послевоенные работы Юнга явно отражают глубокий поворот в понимании Юнга (по крайней мере, признании) и высокой оценки некоторых аспектов Еврейской Веры, и особенно, потенциального вклада иудаизма в его собственную аналитическую психологию. Что произошло между 1934 годом, когда Юнг резко выступал против Еврейской психологии, и серединой 1950 годов, когда он приветствовал еврейский мистицизм как предтечу и подтверждение его собственных идей.  Возможно, два фактора гипотетически сыграли роль в трансформации Юнга. Первый: у Юнга были причины для игнорирования еврейских источников его собственной психологии в 1930 годы, но после войны он  свободно признавал их как перед самим собой, так и перед другими. Второй фактор заключается в том, что Юнг испытал более глубокую психологическую,   духовную и потенциально искупительную трансформацию мистических, особенно каббалистических видений, которые он пережил после серьезного сердечного приступа в 1944 году.

 

ОБРАЩАЛ ЛИ ЮНГ ВНИМАНИЕ НА ЕВРЕЙСКУЮ МИСТИЧЕСКУЮ ОСНОВУ СВОИХ РАЗМЫШЛЕНИЙ?

В письме к преподобному Эрасту Эвансу, написанному 17 февраля 1954 года, Юнг (1973) описывает,  как он называет свою первую встречу с каббалистическими символами  Шевират Ха-Келим (разбивание Сосудов) и Тикун Ха-Олам (восстановление Мира), которые выражают идею, что человек должен помогать Богу в завершении творения:


«В трактате Лурианской Каббалы развивается замечательная  идея, что человек предназначен стать помощником Бога в работе по восстановлению Сосудов, которые были разбиты, когда Бог задумал создать Мир. Всего несколько недель назад я наткнулся на впечатляющую теорию, которая придает смысл человеческому статусу, возвышенному инкарнацией.  Я рад, что я могу опереться по крайней мере еще на одно мнение в пользу  моих высказываний». (том 2, стр.157).


Здесь Юнг дает пояснения о схожести между  каббалистическими символами разбитых сосудов (черепки) и Тиккун (их ремонт или восстановление) и взглядами, которые он сам выражал в работе  «Ответ Иову». Слова Юнга, что он впервые встретился  с каббалистическим взглядом (понятиями, представлениями) в 1954 году, трудно понять, потому что,  как указывают издатели Юнга, он ссылается на эти каббалистические учения в главе 2 работы  «Ответ Иову», которая была впервые опубликована в 1952 году, и там  выражает  ряд  других важнейших лурианских идей (1969/1952, стр.48, стр.73 n.7, стр.206). Среди этих идей есть такие, которые утверждают, что человек  нужен Богу как партнер для завершения Творения (идея, которую, как указывает Юнг, [1975, стр.157] в своем письме к Эвансу, имеет убедительного предшественника в лурианском представлении Тиккуна), что «каждый, кто знает Бога, чувствует на себе Его влияние» (аналогия  каббалистической доктрины магии, и что миры рождаются в результате Божественной свадьбы  (hierosgamos) Бога и Шехины, его фемининной противоположности (заметная тема «Зогара», которая перешла из Каббалы в алхимию)) (Юнг, 1969/1959, стр.64,74).


Вполне вероятно, что некоторые идеи Юнга пришли к нему независимо от каких-либо знаний о каббалистических корнях, но трудно полностью поверить   словам Юнга, что он нашел «подтверждение» его теодицеи после первого знакомства с лурианской концепцией Тиккуна в 1954 году. Если только правда,   что он периодически читал «всю Kabbalah Denudata» (латинское краткое руководство каббалистических писаний) (Kirsch, 1991, стр.68),  цитировал работы Гершома Шолема (9), и как мы увидим,  представлял  свидетельства очень глубокой осведомленности каббалистических символов в своих видениях 1944 года.  Возможно, что теодицея  Юнга в работе «Ответ Иову» есть, по крайней мере,   частично результат «криптомнезии», переработка старых идей, которые Юнг  воспринимал как свои собственные, так как он забыл их происхождение. Однако, вполне вероятно, что более пагубная причина, чем «криптомнезия»,  проявила себя в 1930 годы в собственной истории Юнга, когда он увидел возможность отделить свою  «христианскую/западную» психологию  от «Еврейской» психологии Фрейда:


«По моему мнению,  это была грубая ошибка медицинской психологии  применять еврейские категории,  не являющиеся  обязательными для всех евреев,  без разбора  к Германскому  и Славянскому  христианскому  миру.  Из-за этого самая драгоценная  тайна германских народов – их творческая и интуитивная глубина души, объяснялась как запущенное состояние банального инфантилизма, в то время как мои собственные предостерегающие слова десятилетиями  подозревались в антисемитизме». (Юнг, 1970/1934, стр.157-173). В 1935 Эрих Нойманн, который до этого недавно эмигрировал в Палестину, писал Юнгу, выражая свой страх, что его погруженность в юнгианскую психологию ставит его в «опасность предательства его  собственных еврейских корней».   Вот что ответил Юнг: «аналитическая психология имеет корни в христианском Средневековье, и, в конечном счете, в греческой философии,  где связующим звеном является алхимия». (Юнг, 1973, том 1, стр.206). Но Юнг забыл упомянуть, что Каббала была важной духовной основой Алхимии (см. Дроб, 2003). Только после  Второй Мировой Войны Юнг открыто признал эту важную связь. «Прямо или косвенно», - писал Юнг  в Mysterium, - «Кабала [правописание Юнга]  была  ассимилирована Алхимией» (1963/1955-6, стр. 24 cf.Стр. 384).  Юнг знал, что к концу 16 века алхимики стали  использовать прямое цитирование из книги «Зогар» (ibid), что некоторые алхимики, включая  Кунрата и Дорна, широко использовали каббалистические символы,  что работы Рейхлина («Искусство каббалистики», 1517) и Мирандоллы сделали Каббалу доступной для алхимиков-неевреев. (ibid, стр.410; Рейхлин, 1983), что Парацельс ввел сапфир как «чудесный эликсир» в Алхимию из Каббалы, что два алхимика (Кнорр и Кунрат), которых он часто цитировал, писали трактаты о Каббале, и другие (например, Дорн и Луллий) испытывали сильное влияние каббалистических идей.  Если бы не определенная попытка Юнга извлечь психологическое и духовное золото из шлака алхимической псевдонауки, было бы трудно представить, что он не знал,  что занимаясь этим, он, по крайней мере, частично воссоздает внешние аспекты Каббалы.


Надо признаться, что трудно точно определить насколько опытен был Юнг в Каббале до его  письма в 1954 году Эвансу. Как мы увидим, его более поздние слова о его каббалистических видениях в 1944 году, если их принять за чистую монету,  предполагают довольно сложное знание каббалистических текстов. Вернер Энгель (Мейденбаум & Мартин, 1991), рассказывает, что Зигмунд Гурвиц, которого он описывает как «еврейского юнгианца в Цюрихе, глубоко увлеченного изучением  Каббалы» (стр.261-72), подтвердил ему, что Юнг с периодической помощью Гурвица, «проходил интенсивные занятия, чтобы  углубить свои знания иудаизма», включая работу Исаака Лурии «Каббалистические писания» (стр.267). Сам Гурвиц рассказывал Мейденбауму, что Юнг поменял свою точку зрения после своей статьи в  газете «Центральный Листок» в 1934 году. В то время Юнг «немного знал об Иудаизме, но в последние годы он очень интересовался Каббалой и покупал книги на эту тему….  Я брал его вместе с Гершомом Шолемом и помогал ему с каббалистическими текстами (Майденбаум, 2002, стр.193-217; стр.211).


Я точно не знаю,  игнорировал ли Юнг еврейское происхождение некоторых его мистических идей.  Рамки статьи не дают мне возможность исследовать доказательства по этому вопросу подробнее.  Однако я  утверждаю, что если бы  общепризнанные усилия Юнга отличить его психологию от «еврейской психологии» Фрейда, и возможности такого различия были бы ему предоставлены, он, несомненно, имел бы мощный мотив, чтобы отрицать или подавлять любые свои собственные еврейские источники. Как мы увидим ниже, если Юнг сознательно или подсознательно игнорировал или подавлял еврейские мистические источники некоторых своих идей, его каббалистические видения во время его смертельной болезни в 1944 году можно было бы понять (в юнгианском смысле слова) как мощную компенсацию за то подавление, а также за его антиеврейские работы и чувства (Мейданбаум&Мартин, 1991, стр. 10) (11).

 

КАББАЛИСТИЧЕСКИЕ ВИДЕНИЯ ЮНГА

Юнг (1961) описывал свои видения, которые он испытал после сердечного приступа в 1944 году в своей автобиографической книге «Воспоминания, Сновидения, Размышления». В этой книге он пишет, что это было «самое потрясающее, что я когда-либо испытывал» (12). Видения, которые произошли в  момент, когда, согласно собственным словам Юнга, он «был на краю смерти» (стр.289), эти видения включают несомненно еврейские каббалистические темы. Юнг описывает эти видения как происходившие в состоянии легкого экстаза. Он рассказывает, что это «было, как будто я плыл  в космическом пространстве, как будто мне было безопасно в утробе вселенной» (стр.293). В этих видениях присутствовала Божественная свадьба Теферет и Малхут, которые в Каббале являются Божественными архетипами Сеферот (13), которые представляют маскулинный и фемининный аспекты как Бога, так и мира. Юнг описывает свои ощущения как неописуемое «вечное блаженство», рассказывая:


«все вокруг меня казалось обворожительным. В этот час ночи сиделка принесла мне немного пищи, которую она подогрела…. Временами мне казалось, что это была старая еврейская женщина, намного старше, чем она была в действительности, и что она готовила ритуальные кошерные блюда для меня.  Когда я смотрел на нее, казалось, что вокруг ее головы – голубое сияние. Сам я, как казалось, находился в Pardes Rimmonim,14, в гранатовом саду, где происходила свадьба Тиферет и Малхут. Или еще я был Рабби Симон бен Йохай, 15, чья свадьба праздновалась в послежизни. Это была мистическая свадьба, как оказалось, в каббалистической традиции.  Не могу сказать, как это было замечательно.  Я мог только беспрестанно думать: «вот, это Гранатовый сад! А это свадьба Тиферет и Малхут!» Я не знал точно, какую роль я играю в этом, в глубине это был я сам: я и был свадьбой. Мое блаженство было блаженство свадьбы» (стр.293).


Видения продолжаются, как описывает Юнг, как «свадьба Агнца» в Иерусалиме вместе с  «ангелами и светом». «Я сам», говорит он нам, «был свадьбой Агнца».  Видение завершается, когда Юнг находит себя в классическом амфитеатре, расположенном у зеленеющей цепи холмов: «танцоры мужчины и женщины выходят на сцену, а на покрытом цветами ложе Отец всего Зевс поглощает мистическую свадьбу, как это описано в Илиаде» (стр. 294).


Юнг рассказывает, что в результате этих переживаний у него сложилось впечатление, что эта жизнь всего лишь  «часть существования», и что время, как его обычно чувствуют, есть иллюзия, так как во время видений прошлое, настоящее и будущее сливается в одно.  Без сомнения, Юнг принимал эти  впечатления серьезно, как он сам говорил: «видения и переживания были горько реальны; в них не было ничего субъективного» (стр. 295).


Несомненно, стоит упомянуть, что  самое потрясающее и «индивидуализирующее» переживание  жизни Юнга,  как описано им,  включало каббалистические темы и образы.  В этом видении он находит себя в «гранатовом саду»,  возможно, это аллюзия каббалистическому трактату  с таким же названием (Pardes Rimmonim по-древнееврейски) Моисея Кордоверо (1522-70).  Далее Юнг идентифицирует себя с союзом  сефирот Теферет и Малхут, который в Каббале являются маскулинным и фемининным аспектом Бога, и чей союз, согласно теософической Каббале, восстанавливает гармонию как Бога, так и мира. И, наконец, возможно самое значительное в каббалистическом видении Юнга то, что  он идентифицирует себя с Рабби Симоном Бен Йохаем, кто, согласно еврейской традиции, является автором классического каббалистического текста «Зогар».


Не только содержание  каббалистических видений Юнга, но и впечатления, которые он пережил в этих видениях, являются отражением как общих мистических, так и собственно каббалистических тем. Юнг описывает эти видения, как наполняющие его «самым высоким чувством счастья и ощущения «вечного блаженства». Он говорит, что он вышел из этих видений с убеждением, что он каким-то образом получил в дар возможность заглянуть в высшую реальность или мир.  Сравнивая, Юнг говорит нам, что наш собственный мир серый, похожий на закрытый ящик, чрезмерно материальный, смехотворный.


Описывая свое видение, Юнг  высказывает такую мысль, что этот мир есть не больше, чем  «сегмент (часть) существования» (стр.295), идея, которая напоминает каббалистическую теорию, что наш мир лишь один из миллиардов уровней или «миров». Его впечатление, что жизнь в  этом мире  «представлена в виде трех размерной, похожей на коробку вселенной, специально предназначенной для этого», есть реминисценция  лурианской доктрины, что  пространственно-временная вселенная есть функция сжатия Бога (Цимцум),  сжатие, которое создает метафизическую площадь внутри каждого пространства, времени и появляются смертные существа (16). Далее Юнг описывает ощущения вневременного состояния, при котором настоящее, прошедшее и будущее есть одно и «все, что происходит во времени, соединяется в одно целое». Такая вневременность также характерна каббалистической концепции «высших миров и Бога» (17).


Однако, важно отметить, что видения, которое Юнг описывает, не остаются каббалистическим. Видение Юнга  уходит из  Гранатового сада в Иерусалим, описанный в Откровениях («свадьбы Агнца», «Ангелы Света»), и затем в древние Афины. Такое движение через еврейские, христианские и греческие образы есть отражение интеллектуальной Одиссеи Юнга, то есть его уход от того, что ранее он называл «Еврейской психологией» Фрейда к психологии, уходящей корнями в христианство и греческие идеи. Один из путей понимания перехода из Каббалы в Христианство и Эллинизм в видениях Юнга заключается в том, что эти переходы представляют психологическую потребность Юнга установить основу его идей и его личности в Христианстве и в  Эллинизме, в противоположность Иудаизму. Здесь мы должны опять вспомнить письмо Юнга 1935 года к Нойманну, в котором он утверждает, что «аналитическая психология имеет свои корни в средневековом Христианстве и в греческой философии, где связующим звеном является Алхимия» (Юнг, 1973, том 1, стр.206).  Однако позднее сам Юнг признал, что многие из алхимиков, которых он изучал, считали Каббалу духовной основой своих трактатов.  Я доказал, что извлекая это психологическое  золото, которое лежало погребенным в псевдохимических  действиях алхимиков, Юнг воссоздал аспекты Каббалы. (Дроб, 1999-2003).


Каббалистическое видение Юнга можно понять, как отражение узнавания Юнгом (не совсем осознанно) значимости  Каббалы для его собственной работы. Действительно, эти видения совпадают с тем, что, кажется, было глубокими изменениями как в личности Юнга, так и в его отношении к иудаизму. Розен (1996) описывает сердечный приступ Юнга и видения как «душевно-духовный приступ», происшедший из-за понимания- осознания, что он ошибался в германской  психике и в своей собственной (стр.118). Юнг сам признавался, что его видения, которые он испытывал по ночам приблизительно в течение трех недель, были определяющими в трансформации и индивидуализации его собственной души. Он считал, что  переживания видений во время его болезни 1944 году,  позволили сформировать более дифференцированную личность, давая ему возможность утвердить его собственную индивидуальную природу мышления и судьбу, также как и унифицированный безвременной мир, который он испытал.   Юнг (1961) говорит, «после болезни для меня начался плодотворный период работы.  Большинство  моих основных работ были написаны именно тогда. Та проницательность, которую я тогда получил, или видения конца всего,  дали мне мужество осмелиться на новые формулировки (стр.297). В результате этих видений Юнг испытал как чувство бессмертия, так и личную индивидуацию. Юнг говорит, что его переживания заключали в себе «объективное познание», которое превосходило обычное знание. Это было переживание, в котором все эмоциональные связи, «родство обузданных желаний и сдерживания»  были превзойдены реальной конъюнкцией, родством  с самим собой, с другими, и миром, который за пределами, но все еще позади  желания.

 

ИСКУПИТЕЛЬНЫЕ ВИДЕНИЯ?

Искупительная тема появляется в описаниях Юнга его каббалистических видений. Юнг рассказывает, «есть нечто, что я помню совершенно отчетливо. В начале, когда у меня было видение Гранатового сада, я попросил сиделку простить меня, если ей вдруг причинена обида» (стр. 295).  Так  как Юнг полагает, что был «запах святости в комнате» (христианское понятие) (18), который, возможно, был вреден.  Важно отметить, что это была сиделка, которая появилась в видении Юнга как старая еврейская женщина, которая готовила ритуальную кошерную пищу для него.  Кроме того, это была «кошерная» кормилица, которую Юнг описывает, как казалось, что она имела  голубое свечение вокруг головы (стр.294). Не будет удивительным,   предположить, что в своих видениях Юнг просит прощения у евреев, от которых он духовно кормился, и в отношении которых он беспокоился, что причинил значительный вред.  Подтверждение этому можно получить из слов Юнга (1969/1952) в его работе «Ответ Иову».  В этой работе Юнг пишет: «Яхве должен стать человеком, определенно человеком, потому что Он сделал человека неправильным» (стр.88). Следуя собственным доводам Юнга, мы имеем право  предположить, что в своих видениях Юнг должен стать евреем из-за той же самой искупительной причины. В сущности, становясь евреем на своем  «смертном ложе» в 1944 году, а позднее  провозглашая еврейскую/мистическую психологию, развивая более тесные связи с еврейскими учениками к концу своей жизни, и, наконец,  признавая, что хасидский Реббе предварил все его собственные работы, можно сказать, что Юнг  осуществил что-то близкое к его собственной  сентенции: Юнг должен стать евреем, потому что он нанес евреям  ущерб.


Видения Юнга 1944 года можно было бы понимать как поворотный момент,  в древнееврейском  понимается  как тешува (поворот, трансформация) в отношении ранних  взглядов Юнга на «еврейскую психологию». Однако, по словам Мейденбаума (2002), Юнг никогда в полной мере не осознавал то, что другие видели как его антисемитизм (19). (В том смысле, чтобы быть в состоянии признать и выразить свою тешуву, свою трансформацию в отношении иудаизма, еврейской психологии и еврейского народа.) В этом нет ни малейшей ошибки, так как по словам самого Юнга (1970а) в его работе  «После Катастрофы»: «Все, что остается в бессознательном неисправленным, может быть подвергнуто психологической коррекции только в сознании» (стр.203-4).  Действительно, даже после того, как Юнг пережил свое каббалистическое видение, Юнг продолжал выражать довольно негативное мнение о евреях  в своей личной корреспонденции. В письме к бывшей пациентке Нелли Меллон (благодаря усилиям которой Bollingen Foundaition, издатель  Сборника работ Юнга, получал финансирование) Юнг в 1945 году  гневно защищался  от обвинений в нацизме, и предполагал, что евреи, может быть, сами были соучастниками своего собственного уничтожения. Юнг пишет: «После того ужаса, который произошел в Германии, трудно говорить об анти-христианстве евреев, но евреи не так уж невинны, в конце концов. Роль, которую играли евреи-интеллектуалы в довоенной Германии, представляет интересный объект для исследования». (Самуэльс, 1993, стр.269).


Этот вопрос  рассматривался глубоко и открыто (Мейденбаум и Мартин, 1992; Яффе, 1989), но, к сожалению, стало очевидным, что Юнг никогда полностью не признал и не извинился публично за свои ранние видимые симпатии к  Гитлеру и к нацистскому режиму и за его бесчувственные и провокационные слова о еврейском народе и еврейской психологии. Однако, в противоположность многим, кто изменился на словах, но не на деле, Юнг изменился в делах,  но не совсем в словах,  он не только  использовал еврейский мистицизм в свои последние годы, но и стал чем-то вроде реббе для своих  еврейских учеников.

 

«Зогар» в снах и видениях Юнга

Самый примечательный аспект сообщения Юнга о его каббалистическом видении отражает  точку зрения спиритизма и мистицизма, что решительно не психологично и даже не научно, особенно в сравнении с его ранней точкой зрения. J.W. Heisig (1979) доказывает, что точка зрения Юнга на Бога и духовный мир проходит через три периода. В первом периоде (приблизительно 1900-1921 годы) Юнг понимал религиозный опыт  как отражение эмоций индивида. Во втором периоде (1921-1945 годы)  такой опыт понимался как аналог или подобие  архетипов, и, следовательно, как проекция самых глубоких слоев коллективной психики.  В третьем периоде Юнг, кажется, не выражает сомнений относительно объективной природы того, что представляют архетипические образы психики. Мы должны вспомнить, что в отношении своих видений 1944 года Юнг (1961) особенно подчеркивает: «это не был  плод воображения. Видения и переживания были крайне реальны,  в них не было ничего субъективного. Они все имели качества абсолютной объективности» (стр.295). Действительно, эти мистические видения, кажется, отмечают начало периода в размышлениях Юнга, где он серьезно придерживается мнения о возможности того, что «эта жизнь есть только сегмент  существования», и что архетипы указывают не только на внутреннюю межличностную реальность, но также и на внешнюю, «объективную» реальность.


Именно в этом контексте я начинаю исследование каббалистического видения Юнга с точки зрения собственных теорий каббалистов о сновидениях  и видениях.   Такие исследования неизбежно вызовут ряд вопросов относительно  утверждений Юнга об «объективности» его переживаний и аналогичных утверждений, послуживших основой для Каббалы и мистицизма вообще. Это я коротко рассмотрю в конце этого эссе.


Согласно классическому тексту Каббалы ЗеферЗогар (20), во сне и сновидениях душа покидает тело, восходит в верхние миры, оставляя только частичку своей энергии, чтобы поддержать жизнь в спящем. (21)  Как утверждает Талмуд: «Сон это предвкусье (предощущение) смерти» (Талмуд, Berakhot, 57б) (22).  Из-за такой ассоциации со смертью и разрушением сон в Зогаре связан как с Шехиной  (фемининный аспект Божественного « присутствия»), так  и с  SitraAchra («другая сторона»), первая связь из-за ее ассоциации  со «страшным судом»  (23),  а вторая из-за того, что «обратная сторона» представляет собой контр-мир зла и смерти. Сон, говорит нам Зогар, управляется «Деревом смерти», и  когда индивид просыпается утром  - это как если бы он или она  вновь родились. (3: 119 а, Sperling, том 5, стр. 170-1).  Далее после пробуждения, спящий, по крайней мере потенциально, духовно возрождается и обновляется (2: 213б – 214а;  Sperling, стр.225-6) (24).  Это происходит после того, как душа взошла в высшие миры  и свидетельствовала о  делах полностью проснувшегося спящего (3: 121б; Sperling, том 5, стр. 178-9).


С одной стороны, сон это пугающее путешествие в царство суда, зла, разрушения и смерти.  Это также возможность для души отрываться от земли и вернуться  туда, откуда она пришла – в высшие миры (1: 83 а; 2: 213 б; Sperling, том 4, стр. 225).  В этих мирах душа праведника познает тайны Торы, так как они скрыты Шехиной (феминный аспект божественного присутствия), и купается в свете высшей Сефирот.  Такое путешествие опасно для души, так как в своем восхождении она должна пересечь царство, где властвуют деструктивные духи. Самая возвышенная душа (neshamah) (26)  того, кто достоин, может пройти за пределами  царства зла и взойти туда, где она будет наслаждаться не только  сиянием Сефирот, но и образом  Короля (3: 25 а; Sperling, стр. 377; Tishby, том 2, стр. 811).  В то время, как души грешников захватываются темными силами во время сна, души праведников спасаются от них  и восходят ввысь.


Сновидения по Зогару, таким образом, дают душе знания как нижних, так и вышних миров. И как таковые, сновидения потенциально дают спящему мистическую и даже пророческую способность проникновения в сущности (пророческую проницательность) (3:220б, Raya Mehemna; 1:183б; Sperling, том 2, стр. 200; Tishby, том 2, стр.827) (27) . Эти способности при пробуждении могут быть выражены в речи (1:200а; Sperling, том 2, стр.259-60). Далее согласно Зогару,  спящему дается ключ разгадки будущих событий, так что он или она могут предпринять какие-либо исправляющие действия, необходимые, чтобы отвратить или обеспечить появление этих событий. «Счастливы праведники, так как Святой Единый, будь Он благословен, открывает им свои тайны в сновидениях, так что они могут сохранить себя от суда». (1:83а, Tishby, 1989, том 2, стр. 818; Sperling, стр.227).


Теоретически сновидения приходят либо из верхних миров, либо из царства зла с Другой стороны. Но в жизни сновидения содержат в себе все вместе: и добро, и зло, правду, и ложь (1:183а, Sperling, том 2, стр.199) и в интерпретации сновидений всегда нужно быть осторожным, и отделять зерна от плевел (пшеницу от соломы) ( 1:130а – 130б;  Sperling, стр. 19).


Зогар совпадает в понимании сновидений с талмудическими  предписаниями, что сновидения  подобны  непрочитанному письму, а не тому, что помнится и интерпретируется (1:199б; Sperling, стр. 258; Tishby, 1989, том 2, стр. 822), и что сновидения «следуют за ртом» (Талмуд, Berachot, 55б), то есть, значение  и влияние сновидения зависят  от интерпретации, а не от  «самого сновидения» (28).


Согласно Зогару,  сновидение нужно интерпретировать, раскрывая его содержание друзьям,  для того, чтобы сновидение могло выйти за пределы желания и мысли (Кетер и Хохма, высшие Сефироты) и войти в речь (Малхут, низшая из Сефирот, которая завершает систему Сефирот). «Желание», говорит Зогар, «это есть Мысль, это есть начало всех вещей, а Произнесение (выражение в словах) есть завершение». (1:200а; Sperling, том 2, стр. 199) (29).


Каббалистический взгляд на сон, сновидение и видение представляет для нас интерес не только потому, что дает нам возможность рассмотреть в его свете видения Юнга, но и потому, что точка зрения Зогара  во многих отношениях очень близка взгляду  самого Юнга на эти видения и, более того, сравнима вообще со взглядами Юнга на сновидения (30). Прежде чем еще раз вернуться к видениям Юнга, стоит обобщить некоторые ключевые черты теории снов Зогара. В таблице номер 1 перечислены эти черты  и их «психологические эквиваленты» (которые соответствуют тому, что  Heisig относит ко  «второму периоду»  понимания религиозного опыта Юнгом – как отражение самых глубоких слоев коллективной психики) (31).  Каждая из ключевых идей Зогара о сновидениях  четко применима к собственному каббалистическому видению Юнга (многие из них были признаны и поняты самим Юнгом).


Что касается первого положения Зогара, что сновидения и видения – это вид « смерти»,  мы видим, что действительно, видения Юнга произошли, когда он был в состоянии, близком к смерти, и что образы, которые он переживал, подтолкнули его к мысли, что он действительно умирает (Юнг, 1961, стр. 297).  Там было то, что говоря языком психологии, можно было бы назвать  значимым аспектом Танатоса в сновидении.  И видение Юнга  очень четко это иллюстрирует. Его первоначальным переживанием было чувство «аннигиляции», которое вскоре непреодолимо влечет к чувству «начала» (стр.291, 292).


Согласно Соломону Алимоили (1485-1542), чья книга Pitron Chalomot,  «Интерпретация Сновидений», дала еврейскую каббалистическую теорию сновидений, сновидения происходят во время сна и ассоциируются со смертью, потому что только в такое время, когда тело «отключено»,  «душа говорит с полной ясностью». Он добавляет, что для того, чтобы произошли видения вне сновидений,  «пророческое вдохновение не должно иметь место, если только душа не была на краю расставания с телом,  когда находишься  на краю смерти» (Covitz, 1990, стр. 24-5). Во время видений  собственный подход Юнга к смерти был таким мощным, что он говорил о чувстве  «активного сопротивления» своему врачу за то, что тот возвратил его к жизни.


Приближенность Юнга к смерти, кажется,  обусловила самое глубину его видений, но подобно Зогару, Юнг утверждает, что  переход в царство смерти небезопасен.  Юнг (1961) говорит нам, следуя по пути к индивидуации (именно та тропа его собственных видений)  «нет никакой гарантии ни на одну минуту, что мы не впадем в ошибку, не подвергнемся страшному риску. Мы можем подумать, что есть надежная дорога, но это была бы дорога к смерти» (стр.297).


Таблица 1: Ключевые черты теории сновидений Зогара и их психологические эквиваленты

Черты теории Зогара

Психологические (архетипич.) эквиваленты

1) Сон, сновидение и видение ассоциируется со смертью. Душа спящего покидает тело, чтобы путешествовать среди высших и низших миров, оставляя за собой только крошечку жизненной силы, чтобы поддержать жизнь тела. Сновидения в большой степени - это пугающие путешествия в царства обмана, разрушительности и смерти.

1) Сны отражают насущные, экзистенциальные тревоги и показывают положение индивидуума и его отношение к своей собственной смерти. Как таковые, сны дают возможность подойти как к творчески освещающим аспектам психики, так и к аспектам репрессивным, обманчивым, деструктивным.

2)Душа, в ее восхождении во время сна, должна отчитаться за деятельность спящего во время бодроствования, и сам спящий судится во время сна.

2) Во время сновидений подсознательное личности утверждает или судит некоторые аспекты жизни спящего в бодроствовании.

3) Сновидение также дает возможность праведным душам путешествовать среди высших миров, возвращаться к своему началу (источнику), получать свечение Сефирот (божественные архетипы) и достигать мистической проницательности (способности проникать в сущность) и сообщаться со Всевышним.

3) Сновидения помогают соприкоснуться человеку с фундаментальными коллективными идеалами, тенденциями, ценностями человечества. Сновидения, обеспечивая определенный доступ к архетипам коллективного бессознательного, предоставляют способность проникать в сущность, что выходит за пределы личной психологии человека.

4) Сновидения или видения могут предоставить спящему предчувствия в отношении будущих событий, по которым спящий может получить совет предпринять какие-то действия.

4) Сновидения обрабатывают данные, которые могут быть не сразу доступны или понятны сознанию, но которые подсознательно записаны в индивидуальной психике. Таким образом, сновидения могут дать намеки, ключи к будущим событиям, которые непосредственно относятся к спящему.

5) Благодаря пропорциональному участию как смерти, так и предвидения сон и сновидения дают спящему возможность духовно возродиться.

5) Сновидения способствуют развитию креативности и самоактуализирующей трансформации в спящем.

6) Все сны содержат соединение хорошего и плохого, правды и лжи, и должны интерпретироваться так, чтобы отделить "пшеницу от соломы" (зерна от плевел).

6) Сновидения не всегда ясно и прямо интерпретируются, они часто зашифрованы в символах, и как полагает Фрейд, "предназначены, чтобы обмануть просыпающегося спящего".

7) Важна интерпретация сновидения, выраженная в проснувшейся речи, а не само по себе (оригинальное) сновидение. Большее значение заключено в интерпретации,и во влиянии сновидения на спящего, а не в источнике сновидения.

7) Сновидения нужно интрепретировать, если они должны быть поняты и должны оказать значимое влияние на сновидца. Важность сновидения должна искаться не в его влияниях на спящего, и не в будущих действиях спящего.

8) Интерпретация сновидения завершена только тогда, когда оно пересекло "желание", "мысль" и "речь". И, действительно, отражает полную систему Сеферот.

8) Каждое сновидение представляет многочисленные аспекты, и каждое сновидение может подвергаться самым разнообразным интерпретациям, с точки зрения желания спящего, когнитивной сферы, эмоций, этики, духовной жизни и т.д.

  
(2) Возможность "ошибки" , вероятность "что можно споткнуться об ужасный риск" приводит нас ко второму указанию Зогара о сновидениях, а именно, что спящего судят во время его сна. Юнг не уделяет много внимания тому, что последователи Фрейда называют аспекты "супер-Эго" в его видении. Эти аспекты, как говорят каббалисты, происходят из Сефирот "Суда" (Дин). В этом отношении Юнг рассказывает, что он отчетливо помнит, что он просил кормилицу, которая кормила его кошерной пищей, "простить его, если ей был нанесен вред" (стр.295.) Так как Юнг не останавливается подробно на природе этого вреда, я интерпретировал это, как подсознательное упоминание вреда, который, как чувствовал Юнг, он, возможно, причинил еврейскому народу. Эта интерпретация получает свое подтверждение двумя страницами ниже, когда Юнг использует те же самые идеи ("попадание в ошибку", "спотыкание о риск", стр. 297) в описании опасностей, связанных с рассуждениями, которые он использовал, описывая свои действия по отношению к нацистам перед войной, то есть, когда он сказал Лео Ваек, что он "потерял свою опору" и "поскользнулся" (Яффе, 1989).


(3) Мы уже видели, как видения Юнга выполняют третье указание Зогара о сновидениях, а именно, что сновидения дают возможность спящему пережить мистическое озарение и сияние Сефирот и высших миров. Видения Юнга можно понять, как современную версию "Шариот" или "Престол" мистицизма ранних еврейских провидцев, чьи мистические медитации создали merkaveh, шариот, или судно (лодки) восхождения к небесному Трону Бога. Психологически его видения можно также понять как переживание индивидуации, целостности и завершенности перед лицом того, что он осознавал как приближающуюся смерть.


Юнг (1961) утверждает, что он вышел из своих переживаний с обновленным убеждением что "вещи таковы как они есть" (стр.297), смысл абсолютной целостности его собственного прошлого, настоящего и будущего (стр.296), смысл слияния "пустоты" и надежности вселенной (стр.293), смысл, что земная жизнь это не что иное, как сегмент более великого существования (стр.294).


(4, 5) Согласно четвертому учению Зогара о провидческих аспектах сновидений, Юнг интерпретирует свое сновидение как действительное предсказание смерти его врача, чья смертельная болезнь началась в тот самый день, 4 апреля 1944 года, когда болезнь Юнга стала отступать. Юнг считал свое видение как предзнаменование смерти его врача, а также как провозглашение его собственного возрождения, пятое указание Зогара о сновидениях. Комментируя совпадение своего собственного выздоровления и болезни доктора, Юнг говорит, что он был напуган мыслью, что доктор умирает вместо него (стр.293). Юнг сам описывает, что есть равноценного возрождению после его выздоровления и видений; а именно, в его замечаниях о том, как эти видения подтолкнули его собственную индивидуацию (стр.296) и дали ему возможность написать позднее его работы по Алхимии и этиологии (стр.297).


(6) Шестое указание Зогара, что все сновидения содержат сочетания добра и зла, правды и лжи (и, следовательно, должны интерпретироваться так, чтобы отделить "пшеницу от соломы" поясняется (на основе вышесказанных здесь интерпретаций) в той части видения Юнга, где Юнг уходит от еврейского мистицизма и поворачивается к "свадьбе Агнца" в Иерусалиме и "Отцу Всех Зевсу, поглощающему мистическую свадьбу" (стр.294). Не забывая талмудическое, каббалистическое и юнгианское понятие, что каждое сновидение имеет много возможных интерпретаций (см. ниже), я понял видения Юнга как трансформацию в христианский и греческий контекст, отражающий ранние стремления Юнга избежать еврейской родословной его собственной психологии и, таким образом, утвердить "солому", смешанную с настоящей пшеницей его каббалистического видения. В этой связи мы должны опять вспомнить письмо Юнга Нойманну, в котором Юнг подчеркивает греческое, христианское, алхимическое происхождение его психологии (Юнг, 1973, том 1, стр.206).


Стоит заметить, что Юнг не обращает никакого внимания на корни его видений в переживаниях и конфликтах его собственного прошлого. Но согласно тому, что я описывал как 7 указание Зогара, отношение Юнга к своему видению имеет направленность в будущее и связано с посланием сновидения, к его более глубинным причинам. Для Юнга имеет значение та способность понимать сущность, проницательность в отношении единства его личности и мира в целом, которую он получил через свое видение. Нет фрейдистского усилия, чтобы проследить смысл видения обратно к его скрытому содержанию или предшествующей истории. Конечно, собственная интерпретация Юнга едва ли единственная, которая могла бы соответствовать материалу его видений.


Алимоли ссылается на отрывок в Вавилонском Талмуде (Талмуд, Берахот, 55б), где записано, что один мудрец видел сновидение и советовался со всеми 24 толкователями сновидений, которые жили в то время в Иерусалиме. Каждый давал сновидению различную интерпретацию, и все они были "выполнены". Алимоли говорит, что причина заключается в том, что послания Бога в сновидениях не могут интерпретироваться произвольно, и каждый умелый и знающий толкователь привносит единственную в своем роде точку зрения и силу толкования, сосредоточившись на одном из многих аспектов сновидения. "Другими словами", говорит он, "сновидения имеют мульти-вариантный характер, и приходят не для того, чтобы принести одно единственное послание, или иметь дело только с одной из забот спящего" (Covitz, 1990, стр.46). Так как сам Юнг не сосредотачивает внимание на корнях своих видений в прошлых заботах и конфликтах, мы, с точки зрения Алимоли, будем иметь право сделать это, и в этом случае мы проследили видения Юнга до его конфликтов с Фрейдом, с "еврейской психологией", и проследили влияние еврейской мистики на его мышление.


Видения Юнга, кажется, имели огромное влияние на него как духовно, так и психологически. Но с той точки зрения, которую я здесь принял, нельзя сказать, что восьмое указание Зогара, касающееся сновидений и видений, было выполнено. То есть, что интерпретация любого сновидения может считаться завершенной, когда оно пересечет "желание", "мысль" и "речь", и в результате, отразит полностью систему Сефирот. Сам Юнг никогда ясно ни выражал значение, которое я здесь придаю его видениям, ни прилагал усилия, чтобы ясно выразить их личную психологическую значимость. Если бы он исследовал это видение с личной психологической точки зрения, у него, возможно, возникло бы побуждение публично загладить вину за свои взгляды на иудаизм и национал-социализм до Второй мировой войны. Если так, то используя лурианскую метафору, то когда "лодки восхождения" Юнга кажется, разбились во время его сердечного приступа и душевных переживаний в 1944 году его Тиккун (восстановление-искупление) могло просто не завершиться, так как он не сумел перевести свою трансформацию/исправление в активную "речь".



"НИЧЕГО СУБЪЕКТИВНОГО"

Прежде чем завершить, я хотел бы вернуться ненадолго к вопросам, поднятым "третьим периодом" Юнга в отношении объективности божественного психического содержания. Как мы знаем, Heisig (1979) доказал, что в этом периоде Юнг не затрагивает окончательного решения в отношении внешней обоснованности, действительности архетипов. Описания Юнга его каббалистических и других видений четко поясняют этот период. Так как Юнг утверждает, что в них нет "ничего субъективного". В нескольких его последних работах и в самой значительной "Воспоминания, сновидения, размышления" Юнг (1961) использует язык, мучительно раздираемый между психологическим и теологическим описанием. В то время как архетипы были концептуализированы как психологические реальности (или объективные сущности), многим его читателям было ясно, что они (эти сущности) несут в себе какие-то элементы "божественного", связанные с мифическими и мистическими символами. Мы могли бы даже сказать, что определенная амбивалентность между психологической и теологической областью и объясняет в значительной мере притягательность Юнга. Эта амбивалентность  позволяет современному образованному человеку говорить о религиозных, мифических, мистических и мифологических символах "научным" или "натуралистическим" языком, в то же время сохраняя чудеса, таинства, божественность, которые, как полагали предыдущие поколения, были присущи этому символизму. Возникает неизбежный вопрос: вовлекает ли такая беседа Юнга и его последователей в процесс самообмана, или скорее это путь к глубокому пониманию аспектов человеческой психики, которая естественно лежит на границе между субъективным/психологическим и объективным/духовным. Учитывая вышесказанное, Юнга надо приветствовать за его интуитивные признания, что только амбивалентный и парадоксальный язык может выражать определенные вопросы, касающиеся психики, которые не могут быть выражены ни в какой линейной форме. Юнг (1963/1955-6) однажды сказал: "Если я использую определенные выражения, которые являются реминисценцией языка теологии, это будет исключительно из-за бедности языка, а не потому, что я считаю, что сущность теологии та же, что и в психологии" (стр.7). Это может быть его последние слова по этому вопросу. Как я уже указывал более подробно (Дроб, 2000а, стр.289-343), каббалисты и хасиды (мистики разных традиций) отказываются проводить четкое различие между внешним и внутренним, макрокосмосом и микрокосмосом, трансцендентным и имманентным, и между теологическим и психологическим, утверждая, что такие различия отрезают первичное единство и погружают безнадежно в иллюзорный мир дихотомического мышления и опыта. Юнг придерживался такого же подхода частично в "Воспоминаниях, сновидениях, размышлениях". Так как это важный вопрос, то его детальное исследование лежит за пределами этого эссе.



Тешува Юнга? (32)

Ясно, что Юнг сожалел даже о внешнем заигрывании с национал-социализмом (Яффе, 1989, McLynn, 1996), многие полагают, что он никогда не давал полного и удовлетворительного объяснения его ранних взглядов на еврейскую психологию и нацистское государство. Однако, в теперь уже знаменитом письме Аниеле Яффе (1989) Гершом Шолем рассказывает, что после войны Юнг встретился по этим вопросам с еврейским ученым Лео Баеком. И они помирились после признания Юнга, что он "допустил промах" (стр.97-98 Adams&Sherry, стр.395-6). Шолем рассказывает, что для Баека и Шолема этого было достаточно, чтобы действительно простить Юнга и продолжать их взаимоотношения. Выдающиеся евреи, даже те, которые не были его учениками (Баек и Шолем), были удовлетворены его объяснением, что он "поскользнулся" или "потерял свою опору" во время нацистского периода, и Гершом Шолем, основатель современных каббалистических учений, продолжал плодотворный диалог с Юнгом и его последователями в Асконе. Шолем, конечно, должен подтолкнуть тех из нас, кто заинтересован в психологических аспектах еврейского мистицизма сделать тоже самое. Действия и утверждения Юнга в 1930-ые годы были тревожащими - Розен (1996), следуя Якоби, комментировал, что он "казалось, захвачен мощным комплексом, пойман своей Тенью, и попал в состояние, подобное трансу" (стр.105). Но можем ли мы сказать, что действия Юнга бросали тень на его работу и делали ее "безнадежной", даже с традиционной еврейской точки зрения?


Я думаю, что это серьезная ошибка, полагать, что у Юнга 50-ых годов были такие же отношения, и он обладал такими же характерными чертами, как и в 30-ые годы. Если сделать такое предположение, это будет означать подрыв самой возможности духовной трансформации и психологического изменения, которые являются фундаментальными положениями мистицизма и психотерапии соответственно. Трансформация Юнга была очевидна не только ему самому, но и тем, кто знал его, и стала известна, сохраняя уважение к его отношению к иудаизму и к еврейской мысли. Неудивительно, что это так и должно было быть, учитывая, что Юнг пережил эту трансформацию с помощью того, что видел себя в образе Симона Бен Йохая, патриарха еврейской мистической традиции.



Примечания


1) В 1897 году, в то время когда он был в медицинском колледже Базельского университета, Юнг читал лекцию швейцарскому студенческому обществу. Ссылаясь на научную защиту спиритуализма Йогана Золлнера, он сказал: "его голос был - "голос, вопиющий в пустыне". Смертельно раненный в своей борьбе против иудаизации науки и общества, этот благородный человек умер в 1892, больной и с разбитой душой". Это замечание отражает предрассудок того времени, что евреи были материалистами, которые лишают своей духовной основы и науку, и культуру.


2) Юнг (1964) обсуждает "еврейскую психологию" уже в 1914 году, в работе "Роль бессознательного". В 1928 году он возвращается к этой теме в работе "Отношения между Эго и бессознательным". Однако ключевая работа Юнга по этому вопросу (1972/1934) "Состояние психотерапии сегодня".


3) В частном письме к Кранефельду 9 февраля 1934 года Юнг писал: "арийский народ может указать, что Фрейд и Адлер публично проповедовали специфически еврейские взгляды, и можно доказать, что взгляды имели глубокий коррозионный (разъедающий) характер" (часть письма опубликована Штаргард Аукционный Дом, Марбург, Германия, каталог 608, перепечатано в Международном обозрении Психоанализа, 1977 год, том 4, стр. 377; Адамс и Шерри, 1991, стр. 349-396).


4) 19 декабря 1938 года Юнг писал Эриху Нойманну: "мне нужно много сделать для еврейских беженцев, и я постоянно занят поисками места в Англии и в Америке для всех моих еврейских знакомых" (Нойманн, 1991, стр.283).


5) С другой стороны, Deirdre Bair (2003) пишет, что хотя Юнг тайно собирал деньги, чтобы помочь евреям уехать из Германии, "до сегодняшнего дня не было найдено никаких документальных свидетельств, чтобы подтвердить, что это (то есть история, рассказанная Hannah и McCulli, об усилии помочь Фрейду) действительно случилось, и если это так, нет никаких свидетельств, связывающих Юнга с этим" (стр.458n, 798).


6) Д.Баер (2003) документально доказал, что Юнг действительно в это время предпринимал значительные усилия, относительно отдельных евреев, проводя лечение многих еврейских пациентов бесплатно, и подписывая многочисленные аттестации финансовой поддержки для того, чтобы организовать их выезд из Германии в Швейцарию (стр.459-60).


7) Д.Баер получил доступ к корреспонденции Юнга к Владимиру Розенбауму, а также записанные воспоминания Розенбаума о его встречах с Юнгом. Розенбаум был адвокат и муж одной из пациенток Юнга. Юнг знал Розенбаума и испытывал симпатию к нему, встречаясь с ним на конференциях в 30-ые годы (Eranos конференции). Юнг советовался с Розенбаумом в 1934 году и просил его пересмотреть предложенный статус членства Международного медицинского общества, в котором Юнгу было недавно предложено стать президентом. Юнг умолял Розенбаума переписать предложение по членству таким образом, чтобы оно содержало двусмысленные формулировки и имело лазейки, которые бы позволили еврейским психотерапевтам оставаться индивидуальными членами вновь организованного международного общества, и таким образом, поддержать свой профессиональный статус. Розенбаум скептически относился к этой затее, но, к его удивлению, Юнг смог сделать так, что "сборище наци проглотило статус подготовленный евреем". Юнг был благодарен Розенбауму, но в 1937 году, когда Розенбаум был посажен в тюрьму за нелегальный перевод денег Сопротивлению франкистской Испании, а затем выпущен швейцарскими властями, Юнг сдался под давлением других членов Психологического клуба, которые хотели чтобы Розенбаум ушел в отставку, и Юнг никогда больше не посещал собрания. Потерявший семью, изгнанный из корпорации адвокатов и оставшийся без денег, Розенбаум рассказывает, что в это время его испытаний и нужды, Юнг жестко и бессердечно сказал ему: "даже смертельно раненное животное знает, когда нужно уйти одному и умереть". (Рассказано Баеру Криста Робинсон, личным другом Розенбаума, хранителем его архива, президентом фонда Eranos).


8) Юнг (1960) ссылается на "черепки, что в Каббале есть следы божественной Сефирот , следующими за "разбитыми лодками" (стр.48-73). В различных других местах в этой работе Юнг пользуется теологическими понятиями, которые отражают фундаментальные каббалистические идеи. Среди этих идей идея Бога как "всеобщность внутренних противоположностей" или coincidentia oppositorum (стр.33, 116, 134), что такие противоположности облегчают или выражают союз противоположностей (стр.198), что человечество было первоначально создано через Первочеловека (стр.36), что существует необходимость для Самого Бога быть завершенным через человечество (стр.34, 124), что парадоксальная природа божественного разрывает человечество в разные стороны (стр.174), что Бог желает регенерировать Себя в мистерии небесного бракосочетания" (стр. 74). Человечество имеет магическое влияние на Бога (стр.74) и что Бог ограничивает себя, забывает Себя или не узнает Себя в творении мира и человечества (стр.69, 84-5). Невозможно определить, какое из этих понятий, если вообще какое-нибудь, (другое чем "черепки", которые Юнг приписывает прямо к "последней каббалистической философии" (стр. 207n 7) были заимствованы или произошли из каббалистических источников.


9) В работе "Mysterium Coniunctionis" (1963/1955-6), которую Юнг начал в 1941 году и закончил в 1954, есть, по крайней мере, 9 отдельных ссылок на работы Гершома Шолема.


10) Интересно, что почти 50 лет ранее, в 1905 году в эссе, озаглавленном "Криптомнезия", Юнг сам утверждал, что большая творческая работа производится точно в этой манере, и в его собственной докторской диссертации показывал, что Neitzsche бессознательно взял разделы о Заратустре из эссе Юстиниуса Кернера, которого он читал в юности (Noll, 1997, стр. 51).


11) Эта идея предложена Стивеном Мартином в его введении.


12) Описания, данные Юнгом, конечно, ретроспективные, и могут не точно отражать или природу его видений / сновидений или уровень его знаний о Каббале в 1944 году.


13) Сефирот - это значимые архетипы, также как и божественные видения или персонажи, которые будут рассматриваться более подробно в этом томе. Я обсуждал Сефирот, говоря философским и психологическим языком (Дроб, 1997, 2000б).


14) Pardes Rimmonim, Гранатовый сад - это Каббалистическая работа 16 века, Рабби Мозеса Кордоверо (1522-70)


15) Симон Бен Йохай (Симон Бар Йохай) - Рабби 2 века, который традиционно считается автором Зогара, самой важной и самой святой каббалистической работы.


16) Как я описал в главе 3 моей работы символы Каббалы (2000б), каббалисты утверждают, что самые ранние ссылки на Цимцум, находятся в ранних Мидрашах, где говорится, что когда Бог сошел, чтобы населить святое Мишкан или Скинию, он ограничил свою Шехину (божественное "присутствие" до размеров одного локтя" (Мидраш, Шемот Раббах, 34:1). Описание этого мира как пространства также имеется в концепции Цумцума Израэля Саруга, как пространство, складывающееся как покров, одеяние, которое дает место для эманации Сефирот.


17) Каббалист Мозес Кордоверо например, говорит о Божестве, как о прохождении через "вневременное время" (Шолем, 1974, стр. 103). Далее, мы читаем у Хаима Виталя: "что в Нем нет времени и начала, чтобы начать, так как Он всегда существовал и Вечен, и в Нем нет начала (rosh) или конца" (1:1, стр.21, Menzi & Padeh, 1999, стр.6).


18) Сладкий запах или аромат святости предполагает как приближающуюся смерть Юнга, так и его увеличивающуюся духовность.


19) Мейденбаум (2002) утверждает, что "любой антисемитизм, который может быть отнесен к Юнгу, ( а в начале его карьеры существовало достаточно его работ, чтобы сделать такое заключение) должны быть отнесены к культурным бессознательным предрассудкам, а не к тому, что можно было бы определить как сознательный антисемитизм" (стр.217).


20) Ниже я делаю ссылки на страницы традиционного издания Зогара, а также на два английских перевода Зогара: H.Sperling, M.Simon, P.Levertoff (1931-34). Эти ссылки будут называться как "Sperling", и Tishby и Lachower (1989) будут упоминаться как "Tishby". Книги Tishby являются антологией текстов Зогар, организованных по темам. Мои рассуждения здесь тесно связаны с этими текстами Зогара и комментариями которые дает Tishby (том 2, стр.810-830).


21) Зогар не всегда четко различает сновидения и видения. В этой работе я исследую переживания Юнга в пределах контекста рассуждений Зогара о сновидениях.


22) См. Зогар I, 206b, где мы узнаем, что сон царя Давида никогда не длился без перерыва дольше, чем его 59 вздохов, так как он боялся попасть в ловушку "вкуса смерти" и "власти дьявола" (Sperling, том 2, стр.283).


23) В Каббале феминный аспект Бога часто ассоциируется с "левой стороной" Дерева Сефирот, и таким образом, со страшным судом.


24) "Души праведников, восходя ночью в их собственные небесные сферы, собираются в корону, которой Святой Единый, благословен Он будет, украшает Себя+. Там все души поглощаются в Верхней Точке, как женщина зачинает ребенка, так же делает Верхняя Точка++ Души затем вновь появляются, так сказать, они рождаются заново, каждая душа свежая и новая, какой она была в предыдущем рождении" (2:213b - 214а, Sperling, стр. 225-6).


25) "Ночью все вещи возвращаются к своим первоначальным корням и источникам" (2:213b, Sperling, том 4, стр. 225, Tishby, том 2, стр.810-11, 828).


26) Каббалисты утверждают, что каждый индивидуум обладает 4 душами, из которых Нишама - самая высокая и самая близкая к Богу.


27) Raya Mehemna есть "дополнение" к основному тексту Зогар, и включена во все традиционные издания Зогар, но не была переведена Sperling и Simon. "Так как ничего не случается в мире, но то, что делается известным заранее, через сновидения или провозглашение+."


28) Зогар I; 183b "так как сновидения содержат как ложь, так и правду, то слово имеет власть над ним и, следовательно, желательно чтобы каждое сновидение интерпретировалось в хорошем смысле" ( Sperling, том 2,стр. 199).


29) Однако, "так как сновидения содержат как ложь, так и правду, слово имеет власть над ним и, следовательно, желательно, чтобы каждое сновидение интерпретировалось в хорошем смысле" (Sperling, том 2, Tishby, том 2, стр. 823). Понятие, о том, что правильная интерпретация сновидения должна пересекать и идти параллельно развитию всей каббалистической системы, является критическим элементом в развитии каббалистической теории интерпретации сновидений.


30) Отсутствие места в статье не дает мне возможности рассмотреть эти корреспонденции подробно.


31) В книге Юнга "Символы трансформации" (1967) он пишет: "современный человек вряд ли может усвоить , что существование Бога вне нас самих может заставить нас видеть сновидения, или что сновидения предвещают будущее. Но если мы переведем этот язык на язык психологии, древняя идея становится гораздо более понятной. Сновидения рождаются в неизвестной части психики и подготавливают спящего к событиям следующего дня" (стр.7). К тому времени, когда Юнг написал ответ Иову, он (1969 / 1952) говорил: " мы не можем сказать, являются ли Бог и Бессознательное двумя различными сущностями" (стр. 199).


32) Древнееврейское слово Тешува - литературно "поворот", относится к личному искуплению вины, трансформации, исправлению.



Литература

Adams, M. V., & Sherry, J. M. (1991). Significant words and events. In A. Maidenbaum and
S. A. Martin (Eds.), Lingering shadows: Jungians, Freudians, and anti-semitism (pp. 349–396).
Boston: Shambhala.
Bair, D. (2003). Jung: A biography. Boston: Little Brown and Company.
Covitz, J. (1990). Visions of the night: A study of Jewish dream interpretation. Boston:
Shambhala.
Drob, S. (1997). The Sefirot: Kabbalistic archetypes of mind and creation. Crosscurrents, 47,
pp. 5–29.
_______. (1999). Jung and the Kabbalah. History of Psychology, 2(2), 102–118.
_______. (2000a). Kabbalistic metaphors: Jewish mystical themes in ancient and modern thought.
Northvale, NJ: Jason Aronson.
_______. (2000b). Symbols of the Kabbalah: Philosophical and psychological perspectives. Northvale,
NJ: Jason Aronson.
_______. (2003). Towards a kabbalistic psychology: C. G. Jung and the Jewish foundation of
alchemy. Journal of Jungian Theory and Practice, 5(2), 77–100.
Engel, W. H. (1991). Thoughts and memories of C. G. Jung. In A. Maidenbaum and S. A.
Martin (Eds.), Lingering shadows: Jungians, Freudians, and anti-semitism (pp. 261–72).
Boston: Shambhala.
Freud, S. (1957). The standard edition of the complete psychological works of Sigmund
Freud (J. Strachey, Ed., Trans.). London: Hogarth.
Hannah, B. (1976). Jung, his life and work: A biographical memoir. New York: G. P. Putnam’s
Sons.
Heisig, J. W. (1979). Imago Dei: Jung’s psychology of religion. Lewisburg, Pennsylvania:
Bucknell University Press.
Hitler, A. (1999). Mein Kampf (R. Mannheim, Trans.). Boston: Houghton Mifflin.
Jaffe, A. (1989). C. G. Jung’s national socialism. In R.F.C. Hull and M. Stein (Trans.), From
the life and work of C. G. Jung. Einsiedeln, Switzerland: Daimon Verlag.
Jung, C. G. (1953). Two essays on analytical psychology. CW 7.
_______. (1960). Answer to Job (R.F.C. Hull, Trans.). Cleveland: Meridian Books.
_______. (1961). Memories, dreams, reflections (A. Jaffe, Ed.). New York: Random House.
_______. (1963/1955–6). Mysterium coniunctionis. CW 14.
_______. (1964/1918). The role of the unconscious. CW 10.
_______. (1967). Symbols of Transformation. CW 5.
_______. (1969/1952) Answer to Job. CW 11.
_______. (1970a). After the catastrophe. CW 10.
_______. (1970b). Psychology and religion. CW 10.
_______. (1970/1905) Cryptomnesia. CW 1.
_______. (1970/1934). The state of psychotherapy today. CW 10.
_______. (1973). Letters (Gerhard Adler, Aniela Jaffe, and R.F.C. Hull, Eds.). Princeton:
Princeton University Press.
_______. (1976). The Tavistock lectures. CW 18.
_______. (1977). C. G. Jung speaking (W. McGuire & R.F.C. Hull, Eds.). Princeton: Princeton
University Press.
Kirsch, J. (1991). Carl Gustav Jung and the Jews: The real story. In A. Maidenbaum and S.
A. Martin (Eds.), Lingering shadows: Jungians, Freudians, and anti-semitism (pp. 52–87).
Boston: Shambhala.
Maidenbaum, A. (Ed.). (2002a). Jung and the shadow of anti-semitism. Berwick, ME: Nicolas-
Hays.
_______. (2002b). The shadows still linger. In A. Maidenbaum (Ed.), Jung and the shadow of
anti-semitism (pp. 193–217). Berwick, ME: Nicolas-Hays.
Maidenbaum, A. & Martin S. (Eds.). (1991). Lingering shadows: Jungians, Freudians, and antisemitism.
Boston: Shambhala.
McCully, R. S. (1987). Quadrant 20, no. 2. In A. Maidenbaum and S. A. Martin (Eds.), (1991),
Lingering Shadows: Jungians, Freudians, and anti-semitism. Boston: Shambhala.
McLynn, F. (1996). Carl Gustav Jung. New York: St. Martin’s Press.
Menzi, D. W., & Padeh, Z. (Trans.). (1999). The tree of life: Chayim Vital’s introduction to the
Kabbalah of Isaac Luria. Northvale, NJ: Jason Aronson.
Neumann, M. (1991). On the relationship between Erich Neumann and C. G. Jung and the
question of anti-semitism. In A. Maidenbaum and S. A. Martin (Eds.), Lingering shadows:
Jungians, Freudians, and anti-semitism (pp. 52–87). Boston: Shambhala.
Noll, R. (1997). The Aryan Christ: The secret life of Carl Jung. New York: Random House.
Reuchlin, J. (1993/1577). On the art of the Kabbalah (De arte Cabalistica) (M. & S. Goodman,
Trans.). Lincoln: University of Nebraska Press.
Rosen, D. (1996). The Tao of Jung: The way of integrity. New York: Penguin Books.
Samuels, A. (1993). New material concerning Jung, anti-semitism, and the Nazis. Journal of
Analytical Psychology, 38, 463–470.
Scholem, G. (1974). Kabbalah. Jerusalem: Keter.
Sperling H., & Simon, M. (1931–34). The Zohar. London: Soncino Press.
Tishby, I., & Lachower, F. (1989). The wisdom of the Zohar: An anthology of texts, I, II, & III.
Arranged and rendered into Hebrew (D. Goldstein, Trans.). Oxford: Oxford University Press.
Uffenheimer, R. S. (1993). Hasidism as mysticism: Quietistic elements in eighteenth century
Hasidic thought. Jerusalem: Hebrew University


"Опубликовано в «Журнале юнгианской теории и практики». Том 7, номер 1, 2005 г. JOURNAL OF JUNGIAN THEORY AND PRACTICE


© перевод с англ. Евгения Зверинская, 2010г.


 
  О НАС
О МААП, Преподаватели, Московские юнгианские аналитики, Контакты
  САМОПОЗНАНИЕ
Психологические фильмы, Работа со сновидениями, Открытый Юнгианский лекторийКниги для самопознания, Книги для обученияБиблиотека
  КОНСУЛЬТАЦИИ
Кто такой аналитик, Детское консультирование, Родителям Ближайший аналитик, Виртуальный аналитик .
  БАЗОВЫЕ ПРОГРАММЫ
Расписание, Юнгианская психотерапия, Детский психоанализ, Записаться на обучающий курс, Дистанционное обучение
  КРАТКОСРОЧНЫЕ ПРОГРАММЫ
Расписание, Мифологическое в терапии, Типология личности, Таро, Песочная терапия, Психосоматика, Символдрама, Записаться...
  РЕГУЛЯРНЫЕ ГРУППЫ
Киноклуб, Литературный клуб, Родительский клуб, Сновидческая группа, Практика юнгианского анализа, Коллоквиумы, Лекторий по мифологии
  ВЫЕЗДНЫЕ ПРОЕКТЫ
Региональная программа, Преподаватели, Шаттловый анализ и супервизия
  КОНТАКТЫ
МААП, РОАП, В регионах РФ, В ближнем зарубежье
  БЛОГИ
ЖЖ, LiveInternet, ВКонтактеМойМир
 

ЕЩЁ НА САЙТЕ
Фотогалерея К.Г. Юнга, Юнг и юнгианцы, Цитаты, Рецензии, Дипломные исследования

  ЕЩЁ НА САЙТЕ
Аудио-видео материалы, Клинический центр  
 

ЕЩЁ НА САЙТЕ
Карта сайта, Написать админу, Ссылки, Форум, English, Архив событий ...